Формирование наций является закономерным, но отнюдь не предопределенным и необратимым процессом. Принцип детерминизма тут неуместен, поскольку нации не являются заранее предопределенной кульминацией развития этнических или культурных общностей. Более того, в отдельных странах этот процесс не редко сопровождался бескомпромиссной борьбой различных проектов нациестроительства.

 Например, в Османской империи в начале XX века выявились и проводились три основных направления в процессе нациестроительства, о которых Ю.Акчура в своей работе «Три вида политики» пишет: «первое направление — ассимилируя и объединяя нации, подчиненные османскому правительству, создать османскую нацию (османизм — А Б); второе — используя то, что правители Османского государства обладают правами халифа, политически объединить всех мусульман под правлением османского правительства (то, что европейцы называют «панисламизмом»), и третье направление — формирование политической тюркской нации, опирающейся на этнический фактор»(Akçura Y.Üç tarz-i siyaset. Ankara,2011.S.8).

 Вовсе не безальтернативным был и процесс формирования азербайджанской нации в начале XX века, т.к. в этот период существовали три взаимоисключающих проекта нациестроительства в Азербайджане. Отличие этих проектов состояло в том, что их последователи пытались наполнить этническую идентичность различным содержанием, соответственно, идеями ислама, тюркизма и азербайджанизма. И процесс зарождения национальной идентичности азербайджанских тюрков происходил в противоречивой атмосфере соперничества и взаимовлияния трех этих проектов

 Причем следует особо отметить, что утверждение принципов секуляризма в системе новой азербайджанской культуры вовсе не означало автоматическое снижение роли религиозного компонента в сознании азербайджанских народных масс. Тем более, что к началу XX века все еще сохранялась огромная пропасть между интеллигенцией с ее секуляристскими взглядами и народными массами, продолжающими оставаться под влиянием религиозного мышления.

Затрагивая проблему идентичности азербайджанских тюрков во второй половине XIX века, Ахмед бек Агаоглу пишет: «Мой отец спокойно прожил свою жизнь, и спокойно умер. Был глубоко верующим человеком. На вопрос «Кто ты такой?» отвечал: «Слава Аллаху, что мусульманин; преклоняюсь имаму Али; моим отцом является Мирза Ибрагим, а его отцом Гасан ага из рода Гурд ели. Ему даже в голову не приходило, что он тюрок”(Samet Ağaoğlu. Babamdan hatiralar. Ankara. 1940.S.64).

 Подобная ситуация, когда идентичность опиралась не на национально-этническую, а на религиозную и региональную принадлежность, в тот период была типична практически для всех без исключения азербайджанских тюрков. Таким образом, ислам по-прежнему оставался фундаментом для самоидентификации населения Азербайджана.

 В этой связи неудивительно, что на начальном этапе нациестроительства в Азербайджане поиски национальной идентичности не выходили за рамки общемусульманского контекста, поскольку основой самоутверждения подавляющего большинства азербайджанских тюрков являлось исламское мировоззрение, и растущий интерес отдельных представителей интеллигенции к собственной истории и языку оставался, в целом, подчинен этой универсальной схеме.

 В этой связи М.Э.Расулзаде подчеркивал, что «национальная идея, родившаяся при обстановке средневековья, не могла не заразиться клерикальной идеологией. Этим и объясняется религиозный характер раннего национализма на Востоке, родившего в мусульманском мире идеологию панисламизма»(Расулзаде М.Э. О пантуранизме. В связи с кавказской проблемой. С.55).

 Идеология панисламизма была реакцией мусульманского общества на призывы модернизации времени, хотя в советской историографии ей придавалось явно негативное значение. Советскими историками панисламизм преподносился как идеология феодально-клерикальных кругов. Между тем о феодальном происхождении панисламизма не может быть и речи, поскольку основателем данной идеологии была не феодальная аристократия, а зарождающаяся во второй половине XIX века новая мусульманская интеллигенция.

 В этом смысле у панисламизма имеется конкретный исторический контекст, определяемый общественными процессами нового времени и той критической ситуацией, в которой оказались мусульманские народы к концу XIX века. В тот период причины культурно-экономического отставания исламского мира от Запада активно обсуждались во всех концах огромного исламского мира. Представители мусульманской интеллигенции осознавали, что исламские государства и народы в этих условиях не смогут отстоять свою индивидуальность, сохранить в борьбе за существование свое культурное наследство, свой национальный характер, все, что у них есть самобытного и ценного. Поэтому зарождение панисламизма следует изучить в контексте обновления мусульманского мира.

 Будучи в момент возникновения культурно-либеральным движением зарождающейся мусульманской интеллигенции, панисламизм пытался решить целый ряд конкретных проблем, стоявших в тот период перед мусульманскими народами: достижение культурного развития, проведение давно уже назревших реформ в области образования, модернизация традиционного образа жизни, избавление от колониального ига европейских государств и т.д.

 В этом смысле панисламизм был проявлением раннего пробуждения национального самосознания в мусульманском мире и стремления зарождающейся новой интеллигенции обновить и модернизировать мусульманское общество в соответствии с требованиями времени. В условиях неразвитости общественно-политических отношений в мусульманском обществе только ислам, доминировавший над всеми другими формами идентичности, мог превратиться в своего рода интегрирующую идеологию.

 Тем более что ислам не только отвергал, но и считал большим грехом разделение мусульман по национальному признаку. В мусульманском учении существует лишь единый мировой исламиат, братство и единство мусульман всего мира без различия их национальной принадлежности. В этом отношении в учении ислама понятия религия и нация практически тождественны (Аршаруни А. и Габидуллин Х. Очерки панисламизма в Росии. М., 1931. С.5).

 В начальный период своей деятельности под влиянием идей панисламизма находились и выдающиеся азербайджанские мыслители Ахмед бек Агаев (Агаоглу) (1869-1939) и Али бек Гусейн-заде (1864-1940), впоследствии сыгравшие ключевую роль в становлении политического тюркизма не только в Азербайджане, но и во всем тюркском мире.

 Так, в первых научных изысканиях А.Агаоглу, серии его статей под общим названием «La Société persane» («Персидское общество»), опубликованных в 1891-1893 гг. в журнале «La Nоuvelle Revue»(La Nouvelle Revue. 1891. № 69, 70, 73; 1892. № 77, 79; 1893. № 83, 84), явно чувствуется симпатия автора к иранской культуре и истории. Среди древних цивилизаций, по его мнению, наиболее развитой нацией являлись греки, на Западе — французы, а на Востоке — персы. Поэтому неудивительно, что в спасении исламского мира от переживаемого им кризиса и упадка А.Агаоглу особое место отводил шиизму, который он считал национальной религией Ирана и проявлением не сломленного многовековым арабским владычеством древнеиранского духа.

 В парижский период своей жизни А.Агаоглу искренне надеялся, что «в будущем это учение (шиизм — А.Б.) приобретет громадное значение не только среди шиитов, но и во всем исламском мире, Если судьба будет благосклонна к исламу, если мусульмане вновь зародятся, то все это будет благодаря шиитскому миру»(La Société persane: le théàtre et ses fétes // Nouvelle revue. 1892. № 77. P.538).

 Характерно, что, по сравнению с Ираном, А.Агаоглу весьма скептически отзывался о возможностях и перспективах Османской империи. Он подчеркивал, что Турция, «которая с таким трудом стремится к возрождению, не достигнет успеха, потому что здесь мертв индивидуализм»(La Société persane: le gouvernement de la Perse et l’état d’esprit des persans // Nouvelle revue. 1893. № 83. P. 526). По этой причине он считал, что Турция ни в каких обстоятельствах не сможет стать локомотивом продвижения исламского мира по пути прогресса и развития.

 Более того, ответственность за деградацию исламского мира А.Агаоглу возлагал, в первую очередь, на турок. По его мнению, именно сельджукские завоевания положили конец «золотому веку» ислама, прервав длительный период процветания науки и культуры в мусульманском мире. Не ограничившись этим, вину за незавидное положение женщин в современном мусульманском обществе А.Агаоглу также перекладывал на турок (Shissler A. Holly. İki İmparatorluk Arasında. S. 128).

Но наиболее поразительным является тот факт, что в своих работах парижского периода А.Агаоглу говорит об Азербайджане как о société persаne (персидское общество). При этом он резко критикует призывы Г.Зардаби относительно необходимости широкого пользования народно-разговорного языка азербайджанских тюрков в литературе, прессе, системе образования и других областях. Он опасался, что эти попытки Г.Зардаби могут привести к потере населением края своей шиитской идентичности, защитником которой в то время выступал А.Агаоглу (Shissler A. Holly. İki İmparatorluk Arasında. S. 171).

 В этой связи трудно не согласиться с американским историком Т.Светоховским, который справедливо отмечает, что в конце XIX — начале XX вв. во взглядах А.Агаоглу не было ничего такого, позволяющего предположить, что он станет затем видным тюркским националнетом (Swietochowski T. Müslüman Сemaatten Ulusal Kimliğe. Rus Azerbaycanı. 1905– 1920. Ankara, 1988. S. 15).

 По мнению X.Шисслер, попытки А.Агаоглу отождествлять себя с иранской идентичностью были обусловлены двумя причинами (Shissler A. Holly. İki İmparatorluk Arasında. S. 128-130). В первую очередь, это было связано с тем, что в момент расставания с родиной он обладал идентичностью, связанной с Российской империей и религией. Другими словами, А.Агаоглу осознавал себя, прежде всего, мусульманским подданным русского императора и правоверным шиитом, т е. был типичным «русским мусульманином». Кстати, вплоть до 1905 года вместо термина «тюрок» в своих публикациях он использовал именно это понятие. При этом шиитская религиозная среда, в которой родился и вырос А.Агаоглу, находилась под сильнейшим иранским влиянием. Поэтому он предпочел отождествлять себя с культурой, которой был связан не по языковой, а по религиозной принадлежности.

 В 1894-1905 гг. во взглядах А.Агаоглу превалировали исламские (шиитские) идеи. При этом он выступал за модернизацию ислама в соответствии с требованиями времени и адаптацию достижений западной цивилизации к исламским ценностям. Необходимость реформ в исламе А.Агаоглу обосновывал тем, что народ, который старается сохранить в неизменном виде свои культурные достижения, лишает себя права на развитие и существование. Он достаточно реалистично оценивал тогдашнее положение мусульманских народов Российской империи, включая азербайджанских тюрков, которые, находясь в состоянии стагнации и упадка, никак не хотели реагировать на вызовы времени «Мы, мусульмане России, являемся, собственно говоря, мертвым балластом. Мы не живем, а прозябаем. Жить — это значит мыслить и действовать. Где наша мысль, где наши действия?», — вопрошал он» («Каспий». 1905. 18 января).

 Ратуя за прогресс и развитие, А.Агаоглу одновременно был убежден в том, что процессы модернизации и обновления в азербайджанском обществе должны происходить исключительно в русле исламской идеологии. В первом номере газеты «Хаят» он по этому поводу открыто пишет: «Если мы хотим развиваться и стать действительно жизнеспособной нацией, нам, прежде всего, необходимо быть и оставаться мусульманами. Все наши устремления к прогрессу и улучшению жизни, должны подчиняться законам ислама… Мы должны постичь мудрость ислама и устранить все, что мешает нам пользоваться этим светочем” («Həyat». 1905. 7 iyun)

 В тот период А.Агаоглу категорически не был согласен с авторами, которые считали ислам главным виновником всех бед и несчастий мусульманского мира. «Большая публицистика, — отмечал он, — обыкновенно во всем резкая, прямолинейная, не разбирающаяся между следствием и причинами, и зачастую принимающая одно за другую, как на Западе, так и особенно у нас в России, держится того мнения, что будто бы во всем, что творится на мусульманской земле, виноват один ислам и что не будь этого учения, там, на этой земле, все пошло бы иначе. Для последователей этого взгляда мусульмане, пока они останутся мусульманами, не будут способны ни к какому нравственному и социальному прогрессу»(Агаев А. Женщина по исламу и в исламе. Тифлис, 1901. С. 4-5).

 Не разделяя подобные мнения, А.Агаоглу считал, что политические и гражданские свободы не противоречат духу ислама, наоборот, они являются основой мусульманской религии. В своих публикациях и выступлениях данного периода А.Агаоглу часто использовал цитаты из Корана, чтобы доказать необходимость «свободы вообще, свободы религии и совести в частности».

 По мнению А.Агаоглу, «ни Коран, ни шариат сами по себе не противны прогрессу; только их носители — шейхи и улемы — постарались, в личных выгодах, придать исламу характер непримиримости с цивилизацией»(Цит. по: Исхаков С. Первая русская революция и мусульмане Российской империи. М., 2007. С. 5). Таким образом, в отличие от представителей первого поколения азербайджанских модернистов – М.Ф.Ахундова и Г.Зардаби, объектом критики А.Агаоглу являлось не само исламское учение, а его носители — духовные лица. Именно их он считал ответственными за деградацию и стагнацию исламского мира.

 В целом же, как А.Агаоглу, так и другие представители интеллектуальной элиты Азербайджана впервые годы XX века еще не в полной мере осознавали роль национального фактора, оставаясь в рамках традиционных представлений об «умме». Они исходили из того, что мусульманство Российской империи представляет собой единую общность, несущую общую историческую, культурную и религиозную традицию. Это было проявлением того, что даже в начале XX столетия ислам являлся базисным элементом идентичности не только народных масс, но и представителей интеллигенции Азербайджана.

 Характеризуя общественно-политическую ситуацию в Азербайджане в начале XX века, М.Э.Расулзаде отмечал, что национальное движение не ставило перед собой задачу освобождения и независимости азербайджанского народа, или спасения всех тюркских народов. В этот период оно стремилось исключительно к налаживанию связей и достижению солидарности между различными мусульманскими народами и государствами. «В этой связи до последнего времени даже понятие «нации» не имело четкого значения, поскольку наиболее продвинутые лидеры национального движения во главе с Ахмед-беком Агаоглу не особо различали исламизм от тюркизма, и боролись не за тюркизм, а за мусульманство», — резюмировал М.Э.Расулзаде (Rəsulzadə M.Ə. İstiqlal məfkurəsi və gənclik // Azadlıq. 1990. 31 dekabr).

 Подобное положение отчасти объяснялось «беспощадной политикой разъединения и русификации» царского правительства в отношении тюркских народов империи. Как писал А.М.Топчибашев, «русское правительство усердствовало в деле уничтожения всяких следов, говоривших о принадлежности этих народов к тюркской национальности, об общем их языке и пр., желая тем вытравить всякую духовную и этническую связь, как между ними, так и между ними и народами тюркского происхождения вне России» (Топчибаши А.М. Мусульманские съезды в России // Из истории азербайджанской эмиграции. М., 2011. С. 108).

 Русское правительство запрещало издание книг, журналов и газет на языках тюркских народов, использование этих языков в системе образования, переименовало географические, исторические и этнографические названия в тюркских регионах, «дабы достигнуть тем скорее результатов русификаторских тенденций»(Там же. С. 109). Подобная политика привела к тому, что тюркские народы, чувствуя себя лишь «терпимыми пасынками», совершенно отшатнулись и от русских властей и вообще от всего русского, плотно замкнувшись в свой внутренний мир – в религию ислама.

 Народные массы прекрасно осознавали, что царские власти неослабно бдят за этим миром, но знали и то, что в эту область совести нельзя проникнуть никаким агентам власти. Царские власти, несомненно, могли не разрешать строить мечети, или назначать на должность муллы и даже высшего официального представителя религии полуграмотного чиновника в чалме. Но, тем не менее, в этой области каждый оставался с самим собой и волен был по своему разумению составить свое миропонимание, свой взгляд на окружающий мир вплоть до выполнения требований религии.

 Тюркские массы в такой отчужденности от власти нашли единственное спасение в религии, которую они воспринимали, в соответствии со степенью своего развития. Представители же интеллигенции, ряды которых постепенно пополнялись, совместно с передовыми лицами из среды торгово-промышленной буржуазии, видя невозможность, по условиям существовавшего режима, проведения прогрессивных идей на национальной почве, нашли в религии внешнюю форму, под прикрытием которой можно было начать пока реализовать национальные, социальные, экономические и политические интересы. В этом отношении «религия Магомета оказывалась хорошим цементом, могущим спаять хотя бы внешне и до поры до времени мусульман России в лице их передовых людей»(Топчибаши А.М. Мусульманские съезды в России. С. 109-110).

 Впрочем, под влиянием объективных процессов, в особенности, революционных событий 1905-07 гг., происходило постепенное пробуждение национальной жизни у мусульман России. Показателем этой тенденции стало и появление в ходе событий 1905-1907 гг. среди мусульманской политической элиты двух различных подходов относительно перспектив российского мусульманства. Если часть из них по-прежнему стремилась к созданию единого мусульманского движения на всей территории империи, то другая уже ратовала за самостоятельное развитие того или иного мусульманского народа на основе его собственного языка и культуры (Исхаков С. Первая русская революция и мусульмане Российской империи. С.263).

 В этот период существенное влияние на процессы нациестроительства в Азербайджане оказали армяно-азербайджанские столкновения 1905-06 гг., которые стали импульсом к консолидации азербайджанских тюрков. Эти столкновения стимулировали единение азербайджанских тюрков, способствуя сглаживанию существующих в азербайджанском обществе региональных и «сектантских» (суннитско-шиитских) различий.

 Эти трагические события, продемонстрировав всю беспомощность и беззащитность азербайджанских тюрков перед злодеяниями дашнаков, вместе с тем, со всей наглядностью высветили слабые стороны азербайджанского общества — неорганизованность и полное отсутствие национально-координационных центров.

 Это вынудило азербайджанских лидеров сконцентрироваться на решении данных проблем. В этом смысле можно сказать, что удары дашнакских банд сыграли эффект бумеранга, значительно ускорив национальное и политическое пробуждение азербайджанских масс. Неудивительно, что одним из главных последствий армяно-азербайджанских столкновений стало появление первых азербайджанских политических организаций, созданных с целью защиты мирного азербайджанского населения от посягательств армянских вооруженных формирований.

 Правда, в программах и прокламациях первых азербайджанских политических организаций, возникших в ходе революции 1905-1907 гг. – «Гейрат» (Честь), «Дифаи» (Защита), «Мудафиэ» (Оборона) и т.д., все еще возобладали исламские идеи. Так, целью сформировавшейся летом 1905 года в Елизаветполе партии «Гейрат» являлась «обособление Кавказа с автономией районов, где преобладает мусульманское население» (Багирова И. Политические партии и организации Азербайджана в начале ХХ века. С. 167).Другими словами, партия, выступающая с федералистских позиций, ратовала за автономию не на национальной, а религиозной основе.

 Идеи исламской солидарности превалировали и в политической программе партии «Дифаи», созданной в первых числах августа 1906 года в Шуше по инициативе А.Агаоглу. Он же возглавил Центральный комитет партии (Багирова И. Политические партии и организации Азербайджана в начале ХХ века. С. 170-171). Партия добивалась единения мусульман региона при строгом соблюдении норм шариата («İrşad». 1906. 13 oktyabr).

 Как свидетельствуют программные документы «Дифаи», несмотря на явные признаки пробуждающегося самосознания среди азербайджанских тюрков, еще не стоял вопрос осмысления отношения Азербайджана, как национального целого, к России. Проблемы рассматривались не в национальном, а в более широком контексте отношения России к мусульманским народам — в пределах империи и за ее границами.

 Тем не менее, трудно переоценить историческую значимость появления на политической арене партии «Дифаи», которая, по мнению американского исследователя Т.Светоховского, «пробила в Азербайджане первую брешь в многолетнем безропотном подчинении царскому режиму» (Swietochoski T. Rus Azerbaycanı. 1905-1920. Ankara, 1988. S. 73. 60). В этом отношении создание партии «Дифаи» явилось ярким проявлением процессов обновления и модернизации азербайджанского общества.

 Между тем, общемировая тенденция укрепления идеологии национализма подспудно катализировали процесс дальнейшего пробуждения национальных чувств у азербайджанских тюрков. Этот процесс не обходил стороной даже верующих азербайджанцев, наиболее подверженных влиянию ислама.

 В этой связи достаточно примечательным является наблюдаемая в конце XIX века этническая напряженность между азербайджанцами и персами, обучавшимися в религиозных школах в священном для шиитов иракском городе Неджефе, где были сосредоточены главные шиитские учебные заведения. Этнические различия оказывали существенное влияние на поведение учащихся, прибывших в Неджеф со всех концов исламского мира. И это несмотря на то, что Коран запрещал разделение мусульман по национальному признаку.

 Совместное проживание и тесное общение учащихся-азербайджанцев с представителями других национальностей в Неджефе лишь катализировал процесс пробуждения у них этнического самосознания (Litvak M. Shi’I Scholars of Nineteenth-Century Iraq: The ‘Ulama’ of Najaf and Karbala. Cambridge, 1998.P. 31).

Например, учащиеся-азербайджанцы обращались к руководству учебных заведений с просьбой, чтобы их курировали преподаватели азербайджанской национальности, или выходцы из их региона. Подобная просьба азербайджанцев была обусловлена тем, что учащиеся-персы в Неджефе, как правило, находились под покровительством преподавателей, выходцев из Ирана. Поэтому, руководству училища не оставалось иного выхода, как выполнить данную просьбу азербайджанцев, что еще больше усилило разделение учащихся по этническому признаку. Интересно отметить и тот факт, что даже в среде мусульманских улем (богослов) в Неджефе межнациональные браки были очень редким явлением.

 Обучавшиеся в этом городе азербайджанцы нередко подвергались притеснениям на этнической почве со стороны улем арабской и персидской национальности. В подобных случаях они, как правило, жаловались преподавателям-азербайджанцам, требуя от них адекватно относиться к учащимся арабам и персам (Там же. С. 33-34).

 В конечном итоге, чтобы приостановить нарастание этнического противостояния между учащимися, было решено учредить отдельное медресе для учащихся-азербайджанцев в Неджефе. Обращает на себя внимание и тот факт, что объединяющая всех шиитов траурная церемония ашура в Неджефе проводилась отдельно для каждой национальности (Там же. С. 34).

 Это было проявлением начавшегося процесса выделения азербайджанских тюрков из общемусульманского культурного ареала и наметившегося перехода от исламизма к национальной идее. Хотя религиозная принадлежность все еще оставалась основным структурообразующим компонентом идентичности азербайджанских тюрков, но направление развития окончательно определилось, и процесс становления национального самосознания постепенно набирал обороты.

 Тем не менее, в начале ХХ века в азербайджанском обществе национальное еще окончательно не затмило этнографическое, что было обусловлено зачаточным состоянием модернизационных процессов. Правда, с постепенной ломкой старой экономической и культурной системы происходило разложение этого этнографического фона, и появлялись первые проблески культурного национализма, что в свою очередь, ускорило выработку конкретных взглядов на национальную идентичность азербайджанцев.

 В общественно-политической жизни Азербайджана появились первые признаки перехода от идеи «уммы» к идее «нации», от исламизма к тюркизму. Это было проявлением начавшегося процесса выделения тюркских народов Российской империи, и в первую очередь, азербайджанских тюрков и татар из общемусульманского культурного ареала.

 Закономерным результатом этого процесса стало зарождение идеологии тюркизма, предполагавшее отказ от прежних исламских модификаций категории «нация», и соответственно, перенос ориентира с ислама на тюркский мир. Учитывая, что само отождествление азербайджанцев-мусульман с мусульманами других народов – персами, арабами и т. п. — мешало такой переориентации, идеология тюркизма объективно способствовала ослаблению влияния ислама.

 При этом следует особо отметить, что зарождению тюркского самосознания в Азербайджане способствовали вовсе не турецкие эмиссары, как об этом до сих пор любят разглагольствовать некоторые политически ангажированные исследователи. Пугая жупелом пантюркизма, они пытаются представить эту идеологию чуждой тюркским народам России, и привнесенной им извне с целью разрушения российской государственности.

 Подобные утверждения противоречат историческим фактам, поскольку возникновение тюркизма было обусловлено не идеологической экспансией извне, а происходившими внутри тюркских народов объективными процессами. Как отмечает М.Э.Расулзаде, процесс зарождения идеологии тюркизма был мотивирован, прежде всего, «сильным подъемом национального духа» у тюркских народов бывшей Российской империи (Расулзаде М.Э. О пантуранизме. В связи с кавказской проблемой. С. 64).

 Аналогичного мнения придерживаются и многие зарубежные, в том числе российские исследователи, по мнению которых, теория тюркизма возникла именно на российской почве. В частности, еще в 1930 году во введении книги Зареванда (Завен и Вартуи Налбандяны) «Турция и пантуранизм», изданной в Париже, А.Н.Мандельштам подчеркивал, что «настоящие корни пантуранизма» находились не в Турции, а среди тюркских народов тогдашней Российской империи. «Главный толчок к пантуранскому движению, — по мнению А.Н.Мандельштама, — был дан не турками Оттоманской Империи, а тюрко-татарскими элементами России». Он справедливо отмечал, что «идейными основоположниками пантюркизма нужно считать русских выходцев-татар Ахмеда Агаева (Агаоглу – А.Б.), Юсуфа Акчуру, Али Гусейн-заде, Измаила Гаспринского» (Мандельштам А. Введение // Зареванд. Турция и пантуранизм. Париж, 1930. С. 7).

 Британский исследователь Х.Поултон также считает, что именно интеллектуалы из Российской империи – Ю.Акчура, А.Агаоглу, А.Гусейн-заде сыграли ключевую роль в зарождении и популяризации идей тюркизма. Хотя и признает, что окончательное оформление этой идеологии все же произошло именно в Османской империи (Poulton H. Top Hat, Grey Wolf and the Crescent: Turkish Nationalism and the Turkish Republic. London, 1997. P. 71).

 Не вызывает сомнений, что представители азербайджанской и татарской интеллигенции начали закладывать основы тюркизма в России, и лишь затем, по причине усиления реакции в стране после поражения революции 1905-1907 гг., были вынуждены покинуть родину и продолжить свою деятельность в Османской империи.

 В отличие от панисламизма, основу которого составляла традиционная религиозная идеология, тюркизм являлся идеологической новацией. Источником зарождения тюркизма являлись национальные идеи, к тому времени получившие широкое распространение в Европе. В этом отношении возникновение тюркизма было проявлением стремления тюркских народов Российской империи выйти на тот самый путь экономического прогресса и культурного развития, по которому, опираясь на идеи национализма, в течение всего XIX века шла Западная Европа.

 Одновременно тюркизм являлся защитной реакцией тюркского мира на агрессивный панславизм, который позволял Российской империи под прикрытием защиты и освобождения малых славянских народов от притеснений Османской империй осуществлять свои экспансионистские планы, и прежде всего, вожделенную мечту многих российских императоров о захвате Стамбула.

Зародившись в условиях нахождения почти всех тюркских народов в колониальной зависимости от Российской империи, и будучи проявлением национального пробуждения тюркского мира, тюркизм опирался на общность этнического происхождения, родства языка, близости культур и исторических судеб тюркских народов.

 Причем, поначалу никаких существенных различий между терминами «тюркизм», «пантюркизм» и «пантуранизм» не было. Приставка «пан…» («все») означала лишь распространение этого понятия на все без исключения тюркские народы и не содержала никакого политического смысла, в частности, не предусматривала политического и государственного единства тюркских народов. Поэтому в данном исследовании понятия «тюркизм», «пантюркизм» и «туранизм» употребляются, по сути, в качестве синонимов, подразумевающих солидарность и сотрудничество тюркских народов в борьбе за достижение независимости, процветания и прогресса.

 Впервые попытка разделения этих понятий и их противопоставления друг другу была предпринята в царской России. Именно в царской России тюркизм в обязательном порядке начал употребляться с приставкой «пан», т.е. как «пантюркизм». Это было сделано для того, чтобы придать данному термину исключительно негативный характер. Так, стремясь дискредитировать тюркизм, шовинистические круги Российской империи начали приписывать этой идеологии несвойственные ей имперские черты, характерные для панславизма.

 Как отмечает израильский исследователь Я.Ландау, многие панслависты открыто провозглашали своей целью уничтожение Турции как государства и мечтали о том, чтобы славяне сели на ближневосточный «трон» (Landau J.M. Pan-turkism in Turkey. London, 1981. P. 8). Но в отличие от панславизма, который использовался правящими кругами Российской империи лишь в качестве трамплина для мирового господства, тюркизм изначально носил освободительный, антиколониальный и демократический характер (Мухамметдинов Р.Ф. Зарождение и эволюция тюркизма. Казань, 1996. С. 164).

 К сожалению, однозначно негативное отношение к тюркизму в России не изменилось и после прихода к власти большевиков в результате октябрьского переворота 1917 года. И это было вполне естественно, поскольку советский режим, как и бывшая царская Россия, пытался реализовать идею о мессианской роли русского народа в качестве «учителя и духовного попечителя» остальных народов. Изменились лишь идеологические установки, под прикрытием которых планировалось решить эту задачу. И любая национальная идеология, препятствующая осуществлению этой мессианской роли, объявлялась реакционной и преступной.

Переход тюркизма из области культуры и просвещения в политическую плоскость, как уже было отмечено выше, связан с именами выдающихся мыслителей Ю.Акчуры, А.Гусейн-заде и А. Агаоглу. Первым среди них сформулировать основные принципы политического тюркизма попытался известный татарский общественный деятель, социолог и историк Юсуф Акчура (1876-1935) в своей работе «Три вида политики» (Üç Tarz-ı Siyaset), написанной в 1904 году. Статья «Три вида политики» Ю.Акчуры является первой теоретической работой по тюркизму, в которой методом подробного систематизированного анализа рассматривалась возможность применения тюркизма в политической сфере (Мухамметдинов Р.Ф. Зарождение и эволюция тюркизма. C. 62).

Как справедливо подчеркивает Ю.Акчура, «мысль о создании тюркской политической нации, основанной на этническом принципе, является совершенно новой. Я полагаю, что подобная идея до сих пор не существовала ни в Османском государстве, ни в одном из предшествующих тюркских государствах» (A.g.e. S. 16. ).

 Как это ни парадоксально, но выдвинутая в статье «Три вида политики» национальная идея в форме тюркизма, с помощью которой он предлагал консолидировать тюркские народы и превратить их в жизнеспособную современную нацию, без особого энтузиазма была встречена интеллигенцией и политическими кругами Османского государства. Более широкий резонанс работа Ю.Акчуры получила среди представителей тюркских народов Российской империи. Это было вполне естественно, поскольку, по сравнению с османскими турками, российские тюрки больше нуждались в реализации идеи единства и солидарности тюркских народов, которая красной нитью проходила в статье «Три вида политики». Сам факт принадлежности к необъятному тюркскому миру, к обширной тюркской этноязыковой общности, оказывал вдохновляющее воздействие не только на идеологов и активистов национального движения, но и на тюркские народные массы Российской империи, придавая им уверенность в своих силах и в конечном успехе национального дела.

 Неслучайно, что одним из первых на статью Ю.Акчуры прореагировал азербайджанский ученый, публицист и общественный деятель Али бек Гусейн-заде (1864-1939). Его отношение к работе «Три вида политики» Ю. Акчуры была выражена в статье «Мектуби махсус» («Специальное письмо»), опубликованной в 56-ом номере газеты «Тюрок» за 24 ноября 1904 года (Akçura Y. Türkçülüğün tarihi. S. 140). В этом контексте именно А.Гусейн-заде стал первым азербайджанцем, «давшим жизнь политическому направлению тюркизма, тюркского единства и туранизма с центром в Османской империи» (Yüksel İ. Azerbaycanda fikir hayatı ve basın. S. 135).

 Эту мысль подтверждает и Ю.Акчура, который считает Али бека Гусейн-заде первым «пантуранистом» среди мусульманских тюрков. По его мнению, он своим творчеством воспитал следующее поколение туранистов в Османском государстве, вступившее на общественно-политическую арену после 1908 года, в том числе З. Гекалпа. Кстати, З.Гекалп, в работах которого туранизм получил свое окончательное концептуальное и системное оформление, впоследствии признавал Али бека одним из своих учителей.

 Детальная разработка основ идеологии тюркизма со стороны А.Гусейн-заде относится к периоду 1905-1907 гг. В этом отношении достаточно плодотворными были периоды деятельности А. Гусейн-заде в газете «Хаят» (1905-1906) и журнале «Фиюзат» (1906-1907), на страницах которых были опубликованы наиболее значительные его труды — «Какие науки нам нужны?», «Кто такие тюрки и из кого они состоят?», «Мы критикуем, нас критикуют» и т.д. Этими своими работами он придал политическому тюркизму характер более или менее системной концепции.

 В условиях, когда даже многие представители интеллигенции были плохо осведомлены о происхождении и истоках собственного этноса, когда не существовало даже общепринятого этнонима азербайджанских тюрков (их в то время называли мусульманами, закавказскими татарами, кавказскими тюрками и т.д.), А. Гусейн-заде в статье «Цели нашей газеты», напечатанной в первом же номере газеты «Хаят», открыто заявлял: «Мы тюрки, и поэтому надеемся на прогресс, процветание и счастье всех тюрков мира» («Həyat». 1905. 7 iyun).

 Все усилия А.Гусейн-заде в газете «Хаят», а затем в журнале «Фиюзат» были направлены на формирование и развитие тюркского национального духа у азербайджанцев, на преодоление в их среде лени и пессимизма, порожденных отсутствием у них конкретного идеала. По убеждению А. Гусейн-заде, этим идеалом не только для азербайджанцев, но и для всего тюркского мира должно было стать создание Турана – некой идеальной родины, являющейся союзом тюркских народов.

 Как отмечает французский исследователь Ф.Жоржон, главная заслуга А. Гусейн-заде в развитии политического тюркизма заключается в том, что именно он впервые сформулировал знаменитую триаду, в последующем получившей большую популярность в тюркском мире и ставшей основным лозунгом этой идеологии — «тюркизироваться, исламизироваться, европеизироваться» (François Georgeon. Türk milliyetçiliğinin kökenleri. S. 103).

 Эта триада впервые была выдвинута А. Гусейн-заде в статье «Мы критикуем, нас критикуют», опубликованной в 1907 году в журнале «Фиюзат». В ней автор отмечал, что «путь «Фиюзата» — это путь тюркизации, исламизации и европеизации: тюркское самоощущение, исламская религия и приобщение к подлинно европейской культуре» («Füyuzat». 1907. № 23). Подобным образом А.Гусейн-заде перефразировал лозунг «османизм, исламизм и тюркизм», выдвинутый еще в 1904 году Юсуфом Акчурой.

 В то время, как исламисты утверждали, что ислам несовместим с тюркизмом, а западники заявляли, что современную культуру невозможно создать в лоне ислама, А.Гусейн-заде этим лозунгом предлагал формировать новую тюркскую культуру на базе этих трех принципов, добившись синтеза тюркизма, исламизма и модернизма.

 Этим лозунгом А. Гусейн-заде призывал тюркские народы идти в ногу со временем и активно использовать достижения современной цивилизации, т.е. европеизироваться, опираясь на свои этнические корни и не забывая о своей принадлежности к исламскому миру.

 Лозунг «тюркизироваться, исламизироваться, европеизироваться», по мнению А.Гусейн-заде, должен был служить основой прогресса тюркского мира. Первое место тюркизма в этой триаде не случайно. Тем самым, А.Гусейн-заде стремился подчеркнуть, что первоочередной задачей тюркских народов является возвращение к своим этническим корням и истокам. В этом он видел залог успешного возрождения былого могущества тюркского мира. Одновременно это было ответом А.Гусейн-заде на поиски национальной идентичности, которые активизировались не только в азербайджанском обществе, но и среди других тюркских народов.

 При этом А.Гусейн-заде вовсе не отрицал значимость мусульманского религиозно-культурного и нравственного начала, считая его важнейшей цементирующей субстанцией тюркской общности: «Я тюрок, кавказский тюрок, тюрок-мусульманин, человек, исповедующий ислам – значит, я пришел в мир с этими четырьмя лицами, и обязан жить этими четырьмя лицами» (Mirzə R. Türkçülüyün babası. Bakı, 2000. S. 21).

Впервые в истории общественно-политической мысли Азербайджана А.Гусейн-заде своими работами принес конкретность и научно-историческую точность термину «нация». До него этот термин использовался в весьма расплывчатом и абстрактном понимании для обозначения всех мусульман мира, т.е. фактически был синонимом понятия «умма». При всем уважении к исламу, А.Гусейн-заде в статье «Национальность и человечность» вынужден был констатировать, что «мусульманская религия не признает нации и национальности», и в этом отношении она «ассоциируется не с национализмом и капитализмом, а социализмом», который, как известно, также не придавал особого значения национальному фактору («Həyat». 1906. 9 aprel).

 А.Гусейн-заде рассматривал «нацию» не в качестве религиозной, а этнической общности, считая отдельные тюркские народы составной частью единой тюркской нации. Причем, конечной целью проекта национального строительства, сформулированного А.Гусейн-заде, было создание единой тюркской нации.

 В утверждении идей тюркизма в общественно-политической жизни Азербайджана в начале ХХ века, наравне с А.Гусейн-заде значительную роль сыграл и Ахмед бек Агаоглу. Если еще на рубеже XIX-ХХ вв. во взглядах А.Агаоглу превалировали исламистские идеи, то под влиянием событий 1905-1907 гг. он уже в значительной степени отошел от мусульманского (шиитско-исламского) мировоззрения, став убежденным поборником идей тюркизма. Тем самым, в течение буквально нескольких лет он сделал резкий скачок от исламизма к национализму.

 Как было отмечено выше, в начале 90-х гг. XIX века А.Агаоглу предполагал, что «спасителем» исламского мира будут персы. Но уже к 1908 году он нисколько не сомневался в том, что движущей силой процессов обновления и модернизации в исламском мире станут тюркские народы, которые, по его мнению, являлись самым цивилизованным народом Азии после японцев.

 При всей приверженности А.Гусейн-заде и А.Агаоглу к политическому тюркизму, а также близости и даже идентичности их взглядов на перспективы развития тюркского мира между ними все же были определенные различия в отношении основополагающих принципов этой идеологии. Эти расхождения проявлялись, в первую очередь, в вопросах европеизации мусульманских народов. В отличие от А.Гусейн-заде, А.Агаоглу занимал более последовательную и радикальную позицию в данном вопросе. Неслучайно, что М.Э.Расулзаде называл его «самым серьезным идеологом исторического движения европеизации на Ближнем Востоке» (Цит. по: Сулейманлы М. Произведение Ахмеда Агаоглу «Три культуры» // Проблемы восточной философии. 2004. № 1-2. С. 64).

 В отличие от А.Гусейн-заде, предлагавшего тюрко-мусульманским народам ограничиться лишь использованием научно-технических достижений Запада, А.Агаоглу был сторонником более кардинальных преобразований. Он был убежден в том, что внедрение европейских технологий и новаций без кардинального изменения образа мышления и менталитета тюркских народов не только не принесет должного эффекта, а наоборот, причинит вред и еще больше усугубит ситуацию (Ağaoğlu A. Üç medeniyet. İstanbul, 1972. S. 35).

 “Мы вынуждены были, — подчеркивает А.Агаоглу, — заимствовать у Европы форму конституционного правления. Однако между этой формой правления в понимании европейцев и нашим образом мышления имеется такая же разница, как между черным и белым» (A.g.e. S. 34)

 Между тем, в тот момент многие «невежественные приверженцы традиций» утверждали, что главной причиной подобной ситуации является якобы неприспособленность и несоответствие парламента и других заимствованных из Запада учреждений к условиям восточных обществ. Обращаясь к этим «поддельным представителям интеллигенции», А.Агаоглу подчеркивал, что причину неэффективности этих учреждений в странах Востока следует искать не в них самих, а «в недалекости нашего ума и ограниченности нашего мышления», из-за чего любое новшество мы воспринимаем не осознанно, а лишь на словах, чтобы затем при реализации на практике выхолостить всю его сущность (Ağaoğlu A. Üç medeniyet. S. 33, 35).

 А.Агаоглу, предупреждая тюркские народы, писал: «Мы, оставаясь верными уже давно обанкротившимся традициям, полностью исчезнем, или же окончательно и решительно отказавшись от них, построим свою жизнь на новых основах» (A.g.e. S. 140-141)⁴⁶. Этими «новыми основами» для А.Агаоглу являлись европейские ценности, и в первую очередь, гражданские права и свободы, способствующие раскрепощению личности — обязательного условия возрождения и прогресса тюркского мира.

 Но это не означает, что А.Агаоглу недооценивал роль исторического наследия и традиций в возрождении и развитии тюркского мира. Свидетельством тому является его подчеркнуто уважительное отношение к исламу. Вместе с тем, он прекрасно понимал, что в быстро меняющемся современном мире ислам не может оставаться в закостенелой форме. В этом контексте под призывами А.Агаоглу «спасти Коран от позднейших искажений и толкований», на самом деле, скрывалось стремление к реформированию ислама и приведению его в соответствие с современными требованиями.

 Указывая на пример европейский стран, А.Агаоглу отмечал, что в них сфера деятельности церкви и духовенства строго ограничена лишь религиозными вопросами. Они могут свободно развернуть свою деятельность в этой области, вести религиозную пропаганду, выступать с проповедью, открывать школы, издавать газеты и журналы. Но ни в одной европейской стране церковь не имеет права контролировать государственные структуры, вмешиваться в устройство конституционного правления и принятие законов, указывать обществу на предпочтительность той или иной моды одежды, создавать препятствия развитию различных идеологических течений. Подобные попытки церкви тут же пресекаются светскими органами власти (Ağaoğlu A. Üç medeniyet. S. 29-30).

 Предлагая определить похожий статус и для представителей мусульманского духовенства, А.Агаоглу призывал их отказаться от вмешательства в мирские дела, сосредоточившись исключительно на религиозных проблемах. При этом он напоминал, что застой в исламе начался именно после того, как его стали использовать в качестве политического средства (Ağaoğlu A. Türk Àlemi // Türk yurdu. 1912/13. C. 2. S. 424-428).

 Несмотря на определенные разногласия в вопросах модернизации и масштабах восприятия европейских ценностей между А.Агаоглу и А.Гусейн-заде, их объединяла общая стратегическая цель – достижение прогресса тюркского мира. И оба они были единодушны в том, что основой этого прогресса должна быть идеология тюркизма.

 В этом отношении главная заслуга А.Гусейн-заде и А.Агаоглу заключается в том, что они стали основателями этнической концепции, четко отделяющей тюрков от других мусульманских народов. В то же время эта концепция отрицала качественный характер этнических различий между отдельными тюркскими народами — турками-османами, узбеками, казахами, татарами, азербайджанцами и т.д., считая их единой национальной общностью. В этом смысле ни Али бек Гусейн-заде, ни Ахмед бек Агаоглу не признавали существования самобытной азербайджанской нации. Более того, они крайне нетерпимо относились к любым попыткам разделить единый, по их мнению, тюркский мир на отдельные самостоятельные нации.

 С политической точки зрения А. Гусейн-заде считал Османскую империю и турок-османов ядром будущего единого тюркского государства (Akçura Y. Türkçülüğün tarihi. S. 140). В этом смысле тюркизм А.Гусейн-заде имел ярко выраженную проосманскую направленность. Он фактически ратовал за отказ представителей отдельных тюркских народов от своей самобытности ради полного растворения внутри османской нации.

 Впрочем, несмотря на все эти издержки, идеи А.Гусейн-заде и А.Агаоглу о «единой тюркской нации» сыграли заметную роль в национальном пробуждении тюркских народов, включая азербайджанских тюрков. Общетюркский идеал, сформулированный А.Гусейн-заде и А.Агаоглу, несомненно, «революционизировал народные массы тюркских племен. Каждая в отдельности они, имея перед собой гигантские силы врага, не могли бы даже заикнуться о свободе и независимости. Но сознание того, что они не малочисленные племена, а члены многомиллионной нации, имеющей славную историю и такое же блестящее будущее, естественным образом укрепляло в них надежды и вызывало на активную борьбу против векового врага» (Расулзаде М.Э. О пантуранизме. В связи с кавказской проблемой. С. 68).

 Впоследствии тюркизму суждено было стать основным принципом самоидентификации тюркских народов, их знаменем в нациестроительстве, а не только формальным признаком языкового сходства. Кроме того, идея «единой тюркской нации» способствовала сближению различных тюркских народов и созданию своеобразного культурно-идеологического заслона на пути насильственной деэтнизации и русификации этих народов.

 Концепция тюркизма объективно способствовала активизации поиска собственной национальной идентичности среди тюркских народов и ослаблению позиций религиозного фактора. По сути, идеи тюркизма положили начало процессу секуляризации национальной идентичности у тюркских народов. Ведь тюркизм, поворачивая тюрков от «Мекки к Алтаю», по своей сущности был глубоко секуляристской идеологией.

 Благодаря возникновению и распространению идей тюркизма начался постепенный переход «общественной идеологии тюркских народов от религиозной системы исламизма к национальной системе тюркизма» (Расулзаде М.Э. О пантуранизме. В связи с кавказской проблемой. С. 66). В этом отношении тюркизм сыграл большую роль в пробуждении тюркских народов к независимой национальной жизни и способствовал освобождению тюркского самосознания из тисков исламской идентичности.

 Самым важным результатом деятельности А.Гусейн-заде и А.Агаоглу в Азербайджане стало то, что они в качестве противовеса, столетиями проводившейся политике иранизации азербайджанских тюрков с помощью шиизма, а также начавшейся в последнее время русификации, выдвинули идею тюркизма и тюркского единства, как гарантии сохранения этнической самобытности.

 Впрочем, в первые годы ХХ века и общетюркская идентичность, как массовое явление, еще не существовала. Образ единой тюркской нации, охватывавший все тюркские народы, существовал лишь в сознании определенной части азербайджанской интеллигенции. А в массовом сознании азербайджанских тюрков в первом десятилетии ХХ века религиозная принадлежность (мусульмане) и локальная идентичность (карабахцы, ширванцы и т.д.) все еще превалировали над общетюркской идентичностью.

 Общетюркская идентичность стала своеобразным переходным этапом от религиозной к азербайджанской национальной идентичности. Объясняя причину подобной ситуации, М.Э.Расулзаде отмечал, что, «освободившись от панисламизма, тюркская общественно-политическая мысль не могла сразу прийти к той реально-национальной идее, к какой она пришла теперь. Психологически это и понятно. В условиях войны и всеобщей опасности, отказавшись от такого большого всеобъемлющего лозунга, как единство ислама, националисты должны были вместо него дать такой же, по силе впечатления, лозунг. Таковым могло быть только «единство тюркских народов от Дуная до Алтая!» (Расулзаде М.Э. О пантуранизме. В связи с кавказской проблемой. С. 67. 72).

 Лишь по мере развертывания модернизационных процессов, во втором десятилетии ХХ века появляется проект нациестроительства с ориентацией на азербайджанскую национальную идентичность. Этот проект вполне соответствовал процессам, охватившим к тому времени всю восточную и центральную часть Европы, а также западные регионы Российской империи.

 Взаимоисключающие проекты формирования азербайджанской и единой тюркской нации в начале ХХ века были именно проектами с большими или меньшими шансами на осуществление. В этом смысле среди проблем, стоявших в этот период перед азербайджанским народом, самым трудным был выбор между интеграцией в единую тюркскую нацию и утверждением сугубо азербайджанской идентичности. Правда, Е.-М. Аух отмечает наличие и третьего проекта, который с опорой на шиитское наследие предусматривал утверждение шиитско-исламской, а по сути, иранской идентичности (Аух Е.-М. Между приспособлением и самоутверждением. С. 52).

 В целом же, возникновение идей тюркизма в начале ХХ века придало национальной идентичности азербайджанских тюрков более зримые очертания, способствуя процессу вычленения тюркского самосознания из общемусульманского контекста, тем самым, создавали почву для появления азербайджанской национальной идентичности.

 Окончательное же становление проекта самодостаточной азербайджанской нации, как системной концепции, непосредственно связано с именем и деятельностью М.Э.Расулзаде (1884-1955), который под влиянием идей тюркизма сделал решающий шаг в сторону национальной идеологии.

 Следует отметить, что для М.Э.Расулзаде всегда был характерен творческий подход к любой идеологической конструкции. Он никогда не воспринимал ту или иную идеологию в качестве догмы или объекта слепого поклонения. В этом отношении неудивительно, что именно М.Э.Расулзаде принадлежит историческая заслуга творческой переработки идей политического тюркизма в контексте задач национально-освободительной борьбы азербайджанских тюрков.

 Творческий подход М.Э.Расулзаде к идеологии тюркизма заключался в том, что он воспринимал «тюркское единство» не в смысле объединения всех тюркских народов в едином государстве, а в качестве их равноправного союза в борьбе за общие цели национального освобождения. Именно подобный подход привел его к разработке на базе идей тюркизма новой оригинальной концепции азербайджанизма, ставшей теоретической основой самобытной национальной идентичности азербайджанских тюрков, и их национальной государственности.

 Разработка М.Э.Расулзаде основ теории азербайджанизма, проекта с ориентацией на азербайджанскую национальную идентичность началась в период, предшествующий Первой мировой войне. В этот период М.Э.Расулзаде постепенно, шаг за шагом приближался к признанию азербайджанских тюрков самостоятельной нацией.

 В этом отношении между туранизмом, который проповедовал А.Гусейн-заде, и тюркизмом М.Э.Расулзаде была примерно такая же разница, какая имелась в понимании задач национального движения между двумя видными чешскими общественными деятелями — Ф.Палацким и К.Гавличеком. Как известно, первый из них надеялся на создание великой славянской империи под владычеством России, и предполагал, что освобождение чехов произойдет исключительно при содействии России. К.Гавличек же, оставаясь верным славянству, одновременно исходил из того, что «освобождение чехов произойдет непосредственно их собственными силами».

 М.Э.Расулзаде призывал своих соплеменников не сидеть, сложа руки в ожидании турецкой помощи ради спасения от колониального ига России, а самим перейти к самостоятельной и активной деятельности. Он был убежден в том, что общетюркское единство зиждется только на реальности отдельных тюркских народов.

 Важным этапом на пути создания теоретических основ азербайджанизма стала серия статей М.Э.Расулзаде под общим названием «Национальное бытие», опубликованных в 1914 году на страницах журнала «Дирилик». Как уже было подчеркнуто, А.Гусейн- заде впервые в общественно-политической мысли Азербайджана научно конкретизировал и уточнил термин «нация», который до него использовался в весьма расплывчатом и абстрактном понимании для обозначения всех мусульман мира, т.е. фактически в качестве синонима понятия «умма». Заслуга же М.Э.Расулзаде состоит в том, что он творчески переработал идеи А.Гусейн-заде в контексте конкретных азербайджанских реалий начала ХХ века.

 Данная работа М.Э.Расулзаде стала, по существу, первой в Азербайджане попыткой систематизации представлений о нации в соответствии с требованиями современной науки. Отвергая отождествление религиозной и национальной общностей, терминов «умма» и «миллет» (нация), М.Э.Расулзаде в этой работе проводил четкую грань между этими понятиями. Он утверждал, что понятие «миллет» не должно употребляться для обозначения религиозной группы, т.к. оно имеет секулярное значение. М.Э.Расулзаде подчеркивал, что «умма» имеет чисто религиозное содержание, поскольку означает объединение всех мусульман мира независимо от их этнической и культурной принадлежности, т.е. конфессиональную общность. В то же время понятие «нация» относится к этническим общностям, основывающимся на общем языке, культуре, территории и истории, равно как и религии. Но при этом М.Э.Расулзаде считал религию отнюдь не самым основным признаком нации, отводя ей второстепенную роль (Rəsulzadə M.Ə. Əsərləri. C. 2. S. 468).

 М.Э.Расулзаде выдвинул идею трехступенчатой иерархии этнических общностей – народность (qövmiyyət), национальность (milliyyət) и нация (millət). Причем он определил конкретные качественные параметры их разграничения. Так, по мнению М.Э.Расулзаде, народность – это сложившаяся на определенной территории совокупность людей, связанных между собой кровнородственными связями и языковым единством. Объединение в ходе исторического процесса нескольких таких родственных народностей, говорящих на одном языке и выработавших общую культуру, означает переход на более высокий уровень этнической общности, для обозначения которого М.Э.Расулзаде использует термин «национальность«. Что же касается нации, то она, по мнению М.Э.Расулзаде, возникает в момент осознания своего культурного и национального единства большинством представителей национальности. Другими словами, главная отличительная черта нации от национальности заключается в наличии у представителей нации национального самосознания.

 Как видно, М.Э.Расулзаде воспринимал эти этнические общности динамическими явлениями, подверженным в той или иной степени изменениям во времени и пространстве, которые нередко заканчиваются их трансформацией. В частности, М.Э.Расулзаде пишет: «…осознание единства и стремление к нему способствует на исторической основе превращению людей из народности в национальность, а из национальности в нацию» (A.g.e. 75).

 По словам М.Э.Расулзаде, нация подразумевает единство языка, обычаев, культуры, исторических традиций, а также религии. Именно совокупность этих элементов создает нацию. Хотя важнейшим признаком, отличающим нацию от национальности, М.Э.Расулзаде все же считал наличие национального самосознания: «Национальная жизнь возможно лишь в результате развития национального самосознания, под воздействием которого возникает национальная идеология. В свою очередь, национальные идеалы обеспечивают достойное существование нации» (Rəsulzadə M.Ə. Əsərləri. C. 2. S. 469).

 При этом характерно, что М.Э.Расулзаде относил азербайджанских тюрков ко второй группе – национальности (A.g.e. S. 468). Тем самым, он признавал отсутствие в тот период у азербайджанских тюрков четко выраженной национальной идентичности. Имея в виду азербайджанских тюрков, он писал, что «мы, как и другие российские мусульмане до сих пор придавали значение не национальному, а религиозному фактору. Выпускали тюркскую газету, а называли ее мусульманской. Создавали театры и оперы на тюркском, называя их мусульманским театром и мусульманской оперой. Открывали школы, давая им название русско-мусульманской» (A.g.e. S. 469).

 Далее он подчеркивал, что «хотя все это мы делали на тюркском языке и ради возрождения тюркской культуры, но под влиянием исламского фактора мы считали себя мусульманами, не придавая значения тому, что на самом деле мы являемся представителями тюркской национальности. И до сих пор продолжаем игнорировать эту реальность. Более того, мы даже не протестовали, когда нас называли «татарами» и «персиянами». Виной всему этому является то обстоятельство, что мы не осознали себя, как нация». В силу этого, М.Э.Расулзаде приходил к выводу о том, что для исправления этой ситуации необходимо развитие национального самосознания и разработка национальной идеологии (A.g.e.).

 Следует отметить, что в период до Февральской революции 1917 года М.Э.Расулзаде публично не выдвигал идею создания национального государства азербайджанских тюрков. Ведь для возникновения настоящей политической программы требуется известный минимум внешних условий, которые в тогдашней России полностью отсутствовали.

 Необходимый «политический климат» для открытого выдвижения идеи создания национальной государственности, появился в России лишь с победой Февральской революции 1917 года. Хотя Временное правительство придерживалось политики полумер и оттяжек, откладывая решение всех главных проблем, в том числе национального вопроса, до Учредительного собрания. Тем не менее, даже половинчатые меры Временного правительства способствовали созданию минимальных условий для политической деятельности и стимулировали развертывание процессов политизации этничности в колониальных окраинах империи.

 Политизированная этничность, как известно, означает: 1) предоставление людям возможности осознать роль политики для сохранения их этнокультурных ценностей и наоборот; 2) стимулирование их внимания к этой взаимосвязи; 3) их мобилизацию на формирование этнических групп, обладающих данным самосознанием; 4) направление их поведения в сферу политической деятельности, опираясь на это осознание и групповое самосознание (Rothschild J. Ethnopolitics: A Conceptual Framework. New York, 1981. P. 6).

 Именно интенсивные процессы политизации этничности привели после Февральской революции к невиданному росту национальных движений в колониальных окраинах бывшей Российской империи, в том числе и в Азербайджане. И национальные силы Азербайджана во главе с М.Э.Расулзаде не преминули воспользоваться ситуацией для ускорения и углубления процессов нациестроительства среди азербайджанских тюрков.

 Чешский историк М.Хрох разработал периодизацию эволюции национальных движений. По его мнению, в фазе пробуждения национального движения у небольшой группы местной интеллигенции возникает интерес к языку, истории, фольклору своего народа. На данном этапе эта идентичность как массовое явление еще не существует. Поэтому во второй фазе агитации национальное самосознание распространяется в широких слоях этого этноса, а в фазе массового движения народ охватывает идея национального единства и он мобилизуется на борьбу сначала за автономию, а затем за независимость (Хрох М. От национальных движений к полностью сформировавшейся нации. С. 124-125).

 В этом отношении с победой Февральской революции азербайджанские тюрки вступили в стадию политической мобилизации, хотя следует признать, что задачи культурного и агитационного периода еще не были окончательно решены. Поэтому азербайджанской элите приходилось действовать одновременно на нескольких фронтах и параллельно решать задачи формирования национального самосознания, его распространения среди народных масс путем агитации, а также их политической мобилизации с целью достижения независимости (Волхонский М., Муханов В. По следам Азербайджанской Демократической Республики. М., 2007. С. 12).

 Первая политическая программа Азербайджанского национального движения с требованием создания национальной государственности в форме территориальной автономии была сформулирована и утверждена вскоре после Февральской революции на проходившем с 15 по 20 апреля 1917 года в Баку I Общекавказском мусульманском съезде.

 Не случайно, что право выступить с докладом по главному вопросу повестки дня съезда, политическому устройству страны, было предоставлено М.Э.Расулзаде, который к тому времени уже считался одним из лидеров Азербайджанского национального движения. В своем докладе на съезде М.Э.Расулзаде в аргументированной форме обосновал необходимость создания собственной государственности азербайджанских тюрков в форме национально-территориальной автономии.

 В своем выступлении на съезде М.Э.Расулзаде отметил, что централизация власти в таком территориально обширном, а в национальном отношении – разнородном государстве, как Россия, не соответствует началам свободного общежития народов и поэтому непригодна для нормального развития государственной жизни России. «Сама история, – подчеркнул М.Э.Расулзаде, – на примере Тамерлана, Чингисхана, Александра Македонского и римских императоров свидетельствует о том, что никакая сила, кроме свободно выраженного желания составить государственный союз, не может создать прочного единения между отдельными национальностями, входящими в государство» («Каспий». 1917. 19 апреля).

 Исходя из этого, М.Э.Расулзаде потребовал предоставления национальным группам России права на самоопределение. Обособленные таким путем отдельные народы России, по его мнению, затем должны были образовать государственный союз в форме федеративной демократической республики. Несмотря на противодействие исламистов и представителей различных социалистических группировок, съезд большинством голосов поддержал предложение М.Э. Расулзаде («Каспий». 1917. 21 апреля).

 Таким образом, впервые в истории национальных движений мусульманских и тюркских народов Российской империи было выдвинуто требование предоставления азербайджанским тюркам национально-территориальной автономии. Выдвижение данной идеи было одним из проявлений осознания, по крайней мере, со стороны азербайджанской интеллигенции, собственной национальной идентичности, отличной от других мусульманских и тюркских народов. Это было также признаком окончательного перехода азербайджанской политической элиты от тюркизма к азербайджанизму. Тюркизм превратился лишь в один из компонентов национальной идентичности азербайджанских тюрков, представлявшей исключительно культурную ценность.

 Значимость этого решения еще больше возрастает на фоне того факта, что в то время подавляющее большинство политических сил Азербайджана выступали против идеи национальной государственности в форме автономии. Эти разногласия между различными политическими силами Азербайджана были отражением общей ситуации, сложившейся весной 1917 года в освободительном движении мусульманских народов России, внутри которого шла острая борьба между унитаристами и федералистами. В отличие от федералистов, унитаристы предлагали мусульманским народам довольствоваться национально-культурной автономией в рамках централизованного российского государства.

Это было противостоянием не только двух непримиримых политических направлений, отстаивающих противоположные доктрины будущего государственного устройства – сторонников автономного национально-государственного развития тюркских и мусульманских народов России с поборниками полной интеграции этих народов в российские государственные структуры, но и двух типов идентичности – общемусульманского и национального.

 В этом смысле противостояние между унитаристами и федералистами было отголоском продолжающейся борьбы между сторонниками религиозной и национальной идентичности. Не случайно, что немалую часть унитаристов составляли исламисты, которые исходили из того, что все мусульмане России составляют единую умму. Из тактических соображений серьезную поддержку в этом вопросе исламистам оказывали представители различных социалистических течений, которые всерьез были обеспокоены тем, что федеративная форма правления в России приведет к тому, что народы разбегутся по отдельным «национальным квартирам».

 Представители этих противоположных направлений в вопросе национально-государственного устройства России столкнулись в решающей схватке на I Всероссийском мусульманском съезде, проходившем с 1 по 11 мая 1917 года в Москве. Следует отметить, что повестка дня съезда была весьма обширной и разнообразной. Но главным в программе съезда все был вопрос о форме государственного устройства России. Неслучайно, что именно обсуждению данного вопроса съезд уделил особое внимание. Как и прогнозировалось, по данному вопросу делегаты съезда разделились на два течения: сторонников унитарной демократической республики и сторонников федеративной демократической республики.

 Унитаристы считали, что Россия должна стать унитарной демократической республикой с предоставлением мусульманам культурно-национальной автономии. Основным докладчиком от унитаристов на съезде выступил Ахмед Цаликов. Свое негативное отношение к реорганизации российского государства на территориально- федеративных началах он аргументировал тем, что в результате реализации принципа федерализма «мусульмане России расчленяться на многочисленные племена и взамен мусульманского единства возникнут чувства татарства, туркменства, казахства, крымства, башкирства, таджикства и азербайджанства» (Rusiya’da Birinci Müslüman Kongresi. S. 146-147). При этом он утверждал, что федерализация России, «ослабляя политическую мощь и возможности культурного развития мусульман, служит империалистическим планам «разделяй и властвуй», и поэтому не соответствует интересам широких слоев мусульманского населения» (Программные документы мусульманских политических партий. С. 15).

 В отличие от унитаристов, федералисты настаивали на том, что формой государственного устройства России, наиболее обеспечивающей интересы мусульманских народностей, является демократическая республика на национально-федеративных территориальных началах. Докладчиком от федералистов на съезде являлся М.Э.Расулзаде. Он на примере конкретных фактов убедительно доказал всю несостоятельность подхода А.Цаликова и его единомышленников к проблемам национально-государственного развития мусульманских народов России. М.Э.Расулзаде подчеркнул, что унитаристы во главе с А.Цаликовым пытаются препятствовать процессу развития национальной идентичности у отдельных мусульманских и тюркских народов России. Именно на необходимость развития национальной идентичности у мусульманских народов делал упор М.Э.Расулзаде.

Указав на ошибочность позиции унитаристов в отношении понятия «нация», М.Э.Расулзаде, в частности, сказал: «Иногда можно услышать, что ислам является олицетворением нации. Говорят, что ислам, в отличие от христианства, ставит своих приверженцев в положение национальности, поскольку если спросить любого тюрка, какой он национальности, то он ответит: я мусульманин. Но это ошибочная точка зрения. У людей всегда существует национальное чувство, и оно всегда было связано с их племенной принадлежностью… Подобно тому, как эта связь создала среди христианских народов христианскую культуру, точно также ислам создал среди народов, принявших эту религию, мусульманскую культуру. Однако это не означает, что ислам сформировал из своих приверженцев единую нацию. Подобно тому, как нет христианской нации, так же не существует мусульманской нации, а есть нации, исповедующие ислам» (Rusiya’da Birinci Müslüman Kongresi. S. 298)⁶⁷ . М.Э.Расулзаде вновь напомнил, что главным признаком нации является не общность религии, а единство языка, истории, обычаев и традиций (A.g.e. S. 164)⁶⁸.

 Развивая свою мысль, М.Э.Расулзаде вышел далеко за рамки традиционной концепции о «единой тюркской нации» и фактически подтвердил национальную самобытность отдельных тюркских народов. В частности, он заявил: «Тюрко-татарские нации имеют единое происхождение. Вместе с тем неопровержим и тот факт, что они говорят на различных диалектах и отличаются своими особенностями. В настоящее время у поволжских татар имеются собственная литература, печать, свои писатели и поэты. Узбеки также имеют свою богатую литературу. Начинает развиваться казахская и киргизская пресса. Ни один из этих народов, подчинившись насилию, не согласится отказаться от своей сущности. Точно также и азербайджанские тюрки не откажутся от своего языка, литературы и обычаев» (Rusiya’da Birinci Müslüman Kongresi. S. 166).

 Эти высказывания М.Э.Расулзаде являются иллюстрацией того, что процесс вычленения азербайджанского самосознания из общемусульманского и общетюркского сознания приобрел необратимый характер. Безусловно, можно спорить о степени зрелости на тот момент национальной идентичности у азербайджанских тюрков, а также о масштабах распространения этого явления среди народных масс. Но ее наличие было уже неоспоримым фактом.

 М.Э.Расулзаде в своем выступлении на съезде подчеркивал, что будущая российская государственность должна покоиться на двух началах. Это – общечеловеческие интересы, с одной стороны, и свобода развития отдельных национальностей – с другой. С этой точки зрения он считал, что именно территориальная федерация создает оптимальные условия для свободного национального развития тюрко-мусульманских народов России и раскрепощения их потенциала.

 Позиция М.Э.Расулзаде была поддержана большинством делегатов съезда. В частности, возражая унитаристам, представитель казахской делегации Дж.Достмухамедов заявил: «Цаликов пытается создать единую мусульманскую нацию, объединив мусульманские народы. Такова суть его доклада. Но возможно ли это? Безусловно, нет! Господин Цаликов не знает, что означает нация» (A.g.e. S. 246).

В конечном итоге было принято решение о внесении на рассмотрение делегатов съезда двух резолюций, отражающих позиции унитаристов и федералистов. Их авторами являлись, соответственно А.Цаликов и М.Э.Расулзаде. 7 мая 1918 года на пленарном заседании съезда большинством голосов (446 – за, 271 – против) была принята резолюция, подготовленная М.Э.Расулзаде. В ней говорилось: «…формой государственного устройства России, наиболее обеспечивающей интересы мусульманских народностей, является демократическая республика на национально-территориально-федеративных началах» (Программные документы мусульманских политических партий. С. 11).

 Некоторые «исследователи» выступая с позиции сегодняшних реалий, обвиняют М.Э.Расулзаде в том, что он ограничился лишь требованием национально-территориальной автономии, и не выступил за полную политическую независимость Азербайджана. При этом игнорируется тот факт, что весной 1917 года за исключением поляков и финнов, которые являлись уже достаточно зрелыми и сформировавшимися нациями, остальные народы России не требовали политической независимости. Как отмечал в этой связи М.Э.Расулзаде, в тот момент «даже грузины, считавшие себя лидерами кавказской демократии, не стояли на позиции независимости». Более того, обладавшие высоким авторитетом среди народных масс грузинские меньшевики считали «вредным» для революционного дела даже идею федерализации России и «не гнушались при этом применением физической силы в отношении грузинских федералистов, требовавших автономию для Грузии» (Rəsulzadə M.Ə. İstiqlal məfkurəsi və gənclik // Azadlıq. 1990. 31 dekabr).

 К тому же, М.Э.Расулзаде прекрасно осознавал, что при слабой центральной власти процесс федерализации неизбежно приведет к распаду страны и приобретению политической независимости национальными окраинами.

 М.Э. Расулзаде не только смог правильно определить стратегическое направление развития процессов нациестроительства среди мусульманских народов России, но и своей общественно-политической деятельностью значительно ускорил эти процессы. Ведь во многом благодаря его усилиям на московском съезде российских мусульман победила идея не единой мусульманской нации, а проект формирования отдельных наций на основе существовавших в России мусульманских и тюркских этнических общностей. Тем самым, М.Э.Расулзаде своей деятельностью на общероссийском уровне в значительной мере способствовал развертыванию процессов нациестроительства у других мусульманских и тюркских народов России.

 Важнейшими компонентами азербайджанской национальной идентичности, сформулированной М.Э.Расулзаде, являлись тюркизм, европейская геополитическая ориентация, исламская конфессиональность, республиканско-демократический тип политико-правовой организации и азербайджанский язык как универсальное средство общегосударственной коммуникации.

 При этом следует учесть, что М.Э.Расулзаде был не только теоретиком, но и практиком, внесшим значительный вклад в дело реализации идеи формирования азербайджанской нации-государства. Даже его политические оппоненты вроде Н.Нариманова признавались в том, что идея азербайджанской независимости ассоциируется с партией «Мусават», лидером которой являлся М.Э.Расулзаде (Нариманов Н. Избранные произведения. Т. 2. Баку, 1989. С. 499).

Таким образом, идеологическое новаторство М.Э.Расулзаде заключается в том, что, опираясь на идеи тюркизма, он разработал стройную концептуальную систему азербайджанизма – проекта создания азербайджанской нации-государства. Именно борьба за реализацию этого проекта на практике и составила содержание всей последующей политической деятельности М.Э.Расулзаде.

Айдын Балаев

 

«От этнографии к этнологии: современные этнологические исследования в Азербайджане» (Сборник статей). НАНА, Институт Археологии и этнографии. Баку, 2013, стр.51-82